(صفحه84) اشكال بر كلام محقق همدانى (رحمه الله) و مرحوم آخوند:
ما از اين دو بزرگوار سؤال مى كنيم: اين ظهورى كه شما براى قضيّه شرطيه در سببيّت مستقلّه قائل هستيد، از كجا پيدا شده است؟
همان احتمالاتى كه در ارتباط با مفهوم مطرح مى كرديم، در اين جا نيز جريان دارد، البته در باب مفهوم، كسى كه مى خواست مفهوم را براى قضيّه شرطيه ثابت كند، بايد علاوه بر سببيّت مستقّله، انحصار آن را هم ثابت كند و ما در آن جا بحث مى كرديم كه آيا اين عليّت تامه منحصره، از راه وضع ثابت مى شود يا از راه انصراف يا از راه اطلاق؟ عين همان بيان را در اين جا نيز مطرح مى كنيم، با اين تفاوت كه در اين جا كارى به انحصار آن نداريم.
اگر اين دو بزرگوار، منشأ ظهور قضيّه شرطيه در سببيّت مستقلّه را عبارت از وضع وتبادر بدانند، به آنان مى گوييم: همان طور كه در ارتباط با مفهوم و عليّت منحصره، مدّعى نتوانست وضع و تبادر را ثابت كند، در اين جا هم دليلى نداريم كه واضع، ادات شرط را براى اين وضع كرده كه شرط، سببيّت مستقل براى جزاء داشته باشد. در بسيارى از موارد استعمالات عرفى، ما ملاحظه مى كنيم كه ادات شرط در غير سبب مستقل بكار مى روند. گاهى فقط در مورد «عدم المانع» بكار مى روند، مثلا وقتى گفته شود: «اگر اين چوب رطوبت نداشت، حتماً مى سوخت و حرارت توليد مى كرد»، آيا به لحاظ اين كه رطوبت نداشتن، به عنوان «عدم المانع» مطرح است ـ نه به عنوان سببيّت مستقله تامّه ـ اين استعمال، استعمال مجازى است؟ روشن است كه كسى نمى تواند چنين حرفى بزند. و يا در جايى كه يك سببيّت ناقصى وجود دارد، مثلا كسى كه در زمستان گرفتار سرما شده است، بگويد: «اگر چوب و هيزمى وجود داشت، گرفتار اين سرما نمى شدم»، اين استعمال، استعمال مجازى نيست، با وجود اين كه وجود هيزم به عنوان يك سبب ناقص مطرح است و براى تأثير آن بايد شرايط آن فراهم شده و موانع آن برطرف شود.
بنابراين استعمالات عرفى ـ بدون اين كه تجوّز و مسامحه اى در آنها وجود داشته
(صفحه85) باشد ـ ادّعاى وضع را نفى مى كند. هرچند ما نيازى به نفى آن نداريم، بلكه مدّعى بايد آن را اثبات كند و همين كه نتواند آن را اثبات كند، براى ما كافى است.
همين طور است اگر اين دو بزرگوار بخواهند سببيّت مستقلّه را از راه انصراف به اثبات برسانند.
آنچه ممكن است تا حدودى انسان بپذيرد، ظهور اطلاقى است، به اين معنا كه گفته شود: «ادات شرط، به حسب وضع، بر مطلق ارتباط بين شرط و جزاء دلالت مى كنند ولى اطلاقش آن را منطبق بر سببيّت كامله مستقلّه مى كند».
در اين صورت ما مى گوييم: ظهور جزاء ـ در ارتباط با متعلقش، يعنى وضو ـ هم ظهور اطلاقى است. به چه دليل آن ظهور اطلاقى تقدّم بر اين ظهور اطلاقى داشته باشد؟
با انضمام مطلب ديگرى برآنچه گفتيم، اشكال براين دو بزرگوار قدرى روشن تر مى شود و آن مطلب اين است كه:
ما در اين جا دو قضيّه شرطيه داريم و هركدام از اين دو را اگر به تنهايى مورد ملاحظه قرار دهيم، هيچ منافاتى بين دو ظهور اطلاقى آن وجود ندارد. اگر قضيّه «إذا بلت فتوضّأ» را به تنهايى در نظر بگيريم، منافاتى بين ظهور اطلاق شرط در سببيّت مستقلّه و ظهور جزاء در اطلاق متعلّق آن، مشاهده نمى كنيم و مى توانيم به هردو اطلاق اخذ كنيم. چه مانعى دارد كه بول، سببيت مستقل براى وجوب مطلق وضو ـ يعنى طبيعت وضو، بدون قيد مرّة اخرى و امثال آن ـ داشته باشد؟
امّا وقتى اين دو قضيه را كنار هم مى گذاريم، با مشكل مواجه مى شويم، از يك طرف دو اطلاق در ارتباط با متعلّق جزاء وجود دارد كه مى گويد: «الوضوء واجب» و نمى گويد: «الوضوء من قبل النوم واجب» يا «الوضوء مرّة اُخرى واجب». اين دو اطلاق حكم مى كند متعلّق وجوب، عبارت از نفس طبيعت وضوست. و از طرفى دو اطلاق در ارتباط با شرط وجود دارد كه از آن به «ظهور قضيه شرطيه در سببيّت مستقلّه» تعبير مى كنند و ما هم گفتيم: «وضع و انصرافى در كار نيست. آنچه وجود دارد، اطلاق است»
(صفحه86) پس در اين جا چهار اطلاق مطرح مى شوند كه بايكديگر قابل جمع نيستند. نمى شود از طرفى هم بولْ سببيّت مستقلّه داشته باشد و هم نوم و از طرف ديگر نفس طبيعت وضو ـ بدون هيچ قيد و تعددّى ـ واجب باشد. جمع بين اين دو ممكن نيست. حال شما به چه علّت دواطلاق مربوط به جمله شرطيه را بر دو اطلاق متعلّق جزاء مقدّم مى داريد؟
اگر شما بگوييد: دليل ما بر تقدّم، اين است كه در قضيه شرطيه، ابتدا ادات شرط، و پس از آن خود شرط ذكر مى شود و جزاء در مرتبه سوّم قرار مى گيرد.
در پاسخ مى گوييم:
اوّلا: آنچه شما مى گوييد، عموميت ندارد، بلكه در بعضى از موارد جزاء قبل از شرط و ادات شرط قرار مى گيرد. مثل «أكرم زيداً إن جاءك».
ثانياً: تقدّم و تأخّرهاى ذكرى، دليل بر تقدّم و تأخّر در مقام معارضه نيست. اين مثل اين است كه كسى بگويد: «در تعارض بين روايت امام باقر (عليه السلام) و روايت امام صادق (عليه السلام)، روايت امام باقر (عليه السلام) مقدّم است چون زمان صدور آن مقدّم است». اتفاقاً بعضى در باب متعارضين عكس اين مطلب را مطرح كرده و گفته اند: روايتى كه از امام بعدى صادر مى شود ـ در بعضى از موارد ـ مقدّم بر روايتى است كه از امام قبلى صادر شده است. امّا كسى نگفته است كه روايت امام قبلى مقدّم بر روايت امام بعدى است، چون زمان صدورش مقدّم است.
پس ما دو ظهور اطلاقى داريم. به چه دليل شما يكى را بر ديگرى مقدّم مى داريد؟ بله، اگر ظهور شرط، ظهور وصفى بود، برظهور اطلاقى تقدّم داشت، زيرا ظهور وصفى نياز به مقدّمات حكمت ندارد ولى ظهور اطلاقى نياز به مقدّمات حكمت دارد و ظهور وضعى به عنوان بيان است و نمى گذارد مقدّمات حكمت تحقّق پيدا كند.
مرحوم آخوند در حاشيه كفايه مى فرمايد: «عرفْ ظهور شرط را مقدّم بر ظهور جزاء مى داند»(1).
روشن است كه اگر اين معنا ثابت شود كه عرف ظهور شرط را مقدّم برظهور جزاء

---

(صفحه87) مى داند، لازم نيست دليل آن براى ما معلوم باشد و اشكال از كلام مرحوم آخوند و محقق همدانى برطرف مى شود، زيرا مسأله تداخل و عدم تداخل، يك مسأله عقلى نيست ـ كه بخواهيم بر محورهاى عقلى تكيه كنيم ـ بلكه يك مسأله لفظى است و مسائل لفظى در ارتباط با عرف است. امّا اگر چنين معنايى ثابت نشد، اشكال بر اين دو بزرگوار به قوّت خودش باقى است.
كلام محقق نائينى (رحمه الله)(1)
ايشان نيز در صدد برآمده تا مقدّمه اوّل مرحوم شيخ انصارى را به عنوان دليل مستقلّى بر عدم تداخل مطرح كند.
كلام مرحوم نائينى در اين جا براساس مبنايى است كه ايشان در مسأله متعلّق اوامر و نواهى اختيار كردند.
به نظر ما متعلّق احكام عبارت از طبايع و ماهيات است بدون اين كه مسأله وجود يا چيز ديگرى در آن دخالت داشته باشد ولى مرحوم نائينى معتقد است كه متعلّق اوامر و نواهى نه خود ماهيت ـ به عنوان ماهيت ـ است و نه وجودِ ماهيت است تا خصوصيات فرديّه در آن دخالت داشته باشد، بلكه متعلّق احكام، عبارت از «صِرف الوجود ماهيت» ـ به معناى اولين وجود ماهيت ـ است. خواه اولين وجود ماهيت، در ضمن يك فرد باشد يا در ضمن افراد متعدّد(2).
مرحوم نائينى براساس اين مبنايى كه در مسأله متعلّق اوامر و نواهى اختيار كرده است، در ما نحن فيه ـ مسأله تداخل و عدم تداخل ـ مى فرمايد: وقتى كه شارع قضيّه

---

(صفحه88) شرطيه «إذا بلت فتوضّأ» را ذكر مى كند، اگر ما باشيم و نفس اين قضيّه شرطيه، در اين جا دو مدلول براى اين قضيه شرطيه وجود دارد: يكى مربوط به دلالت لفظى و ديگرى مربوط به دلالت عقلى است.
آنچه مربوط به لفظ است، همان مسأله «صِرف الوجود» است كه ما در مسأله متعلّق احكام اختيار كرديم، لذا معناى «إذا بلت فتوضّأ» اين مى شود كه متعلّق طلب مولا عبارت از «صِرف الوجود طبيعت وضو» است.
ولى وقتى به سراغ عقل بياييم و از عقل سؤال كنيم اگر مولا بيش از يك مطلوب نداشته باشد و آن مطلوب واحد هم عبارت از صِرف الوجود باشد، آيا اين صِرف الوجود قابل تكرّر است يا نه؟ البته تكرّر به معناى بار دوّم است نه اين كه چند فرد را يك مرتبه انجام دهد. به عبارت ديگر: آيا با وجود آوردن يك يا چند ظرف آب نزد مولا،مى شود براى بار دوّم نيز چنين كارى انجام داد؟ عقل پاسخ مى دهد: صرف الوجود قابل تكرّر نيست.
در اين جا هم وقتى وضو تحقق پيدا كرد، مسأله تمام شده است و مطلوبى براى مولا باقى نمانده كه بخواهد تكرار شود.
اين در صورتى است كه ما يك قضيّه شرطيه داشته باشيم.
امّا وقتى مولا قضيّه شرطيه «إذا نمت فتوضأ» را نيز به دنبال قضيّه شرطيه اوّل ذكر كرد، باتوجه به اين كه «قضيّه شرطيه، ظهور در سببيّت مستقله شرط براى ترتب جزاء دارد» مى فهميم كه هريك از بول و نوم به عنوان سبب مستقل براى وجوب وضوء مى باشند. واگر ما بخواهيم استقلال اين دو سببيت را حفظ كنيم، بايد ملتزم شويم كه مولا دو مطلوب دارد. و در اين صورت، موضوع حكم عقل از بين مى رود. موضوع حكم عقل عبارت از وحدت مطلوب مولا بود و هنگامى كه مطلوب مولا تعدّد پيدا كرد عقل هم حكم به تكرّر مى كند. عقل مى گويد: يك مطلوب، صِرف الوجود است. مطلوب ديگر هم صِرف الوجود است و اين لازمه اش اين است كه صِرف الوجود، تكرّر پيدا كند و وضويى به دنبال شرط دوّم تحقّق پيدا كند، همان طور كه به دنبال