بمجرّدها من دون افتقار إلى التذكية، كما في الأجزاء التي لا تحلّها الحياة.

ثمّ لو قلنا بدلالة الرواية على الشرطيّة، فذيلها المشتمل على تعليل عدم البأس بالصلاة في السنجاب ظاهر في المانعيّة; لأنّ تعليل الصحّة بأمر عدميّ ـ وهو عدم كون السنجاب آكلاً للّحم، وممّا نهى عنه رسول الله (صلى الله عليه وآله)  ـ ظاهر في مانعيّة وجود ذلك الأمر، وإلاّ لكان اللاّزم التعليل بثبوت أمر وجوديّ، كما هو شأن الشرائط.

وقد انقدح ممّا ذكرنا في هذه الجهة إشعار بعض الروايات بل دلالته على الشرطيّة، ودلالة أكثرها على المانعيّة.

الجهة الثانية: في إمكان الالتزام بالشرطيّة وعدمه، وتفصيله: أنّ القائل بالشرطيّة إن كان مراده أنّه يعتبر في صحّة الصلاة أن يكون اللباس من أجزاء ما يؤكل لحمه، بحيث كان اللاّزم تحصيل هذا الشرط، فيدفعه قيام الإجماع بل الضرورة⁽¹⁾ على جواز الصلاة في مثل القطن والكتّان ممّا لا يكون من أجزاء الحيوان رأساً.

وإن كان مراده أنّ المأكوليّة كناية عن أحد الأضداد الوجوديّة; بمعنى أنّه يشترط في لباس المصلّي أن يكون إمّا من أجزاء ما يحلّ أكله من الحيوان، وإمّا من أجزاء غير الحيوان كالقطن والكتّان، فالشرطيّة هي الشرطيّة التخييريّة، والدليل على ثبوتها أدلّة الشرطيّة بضميمة الإجماع

والضرورة المذكورة.

فيرد عليه: أنّ غاية مفاد الإجماع والضرورة ثبوت الجواز في القطن والكتّان، لا كونه عدلاً وطرفاً للشرطيّة التخييريّة، ومن المعلوم أنّ الجواز أمر، والشرطيّة أمر آخر، فالصلاة في الألبسة المتعدّدة جائزة، ولكنّ الشرط هو وجود الساتر.

وإن كان مراده هي الشرطيّة المعلّقة; بمعنى أنّه يعتبر في اللباس أن يكون من أجزاء المأكول إذا كان حيواناً، كما حكي عن العلاّمة الطباطبائي (قدس سره) في منظومته، ومن تبعه⁽¹⁾، فيرد عليه: أنّ التقييد إنّما يصحّ في مورد يصحّ فيه الإطلاق وكذا العكس.

ومن الواضح: عدم إمكان فرض الإطلاق في المقام; ضرورة أنّه لا يعقل تحقّق هذا الأمر مع عدم كونه من أجزاء الحيوان، فلا يصحّ أن يقال باعتباره; سواء كان من أجزاء الحيوان أم لم يكن، ومع عدم إمكان الإطلاق لا معنى للتقييد، فيرجع اعتباره إلى اعتبار أمر خال عن التعليق. ويرد عليه حينئذ ما ذكر; من كونه مخالفاً للإجماع والضرورة كما مرّ، فانقدح أنّه لا يصحّ الالتزام بالشرطيّة في المقام.

الجهة الثالثة: في أنّه على تقدير إمكان الالتزام بالشرطيّة أيضاً، فهل يمكن الجمع بينها وبين المانعيّة، كما عرفت الالتزام به من صاحب الجواهر (قدس سره) ⁽²⁾، أو لا؟ والظاهر هو الثاني.

أمّا أوّلاً: فلأنّ رتبة الشرط إنّما تكون متقدّمة على رتبة المانع; لأنّ الشرط له دخل في تأثير المقتضي والسبب، والمانع ما يمنع ويحول بين المقتضي وأثره، ففي مورد عدم تحقّق المقتضى ـ بالفتح ـ مع وجود المقتضي ـ بالكسر ـ يلاحظ أوّلاً: أنّ الشرط هل يكون موجوداً؟ فإذا لم يكن موجوداً يكون العدم مستنداً إلى عدم تحقّق الشرط، وإذا كان موجوداً تصل النوبة إلى وجود المانع واستناد العدم إليه، فاستناد العدم إلى عدم الشرط ووجود المانع ليس في رتبة واحدة.

وعليه: فمع فرض كون الاعتبار في المقام بنحو الشرطيّة ـ ولازمه انتفاء المشروط مع انتفاء الشرط ـ لا تصل النوبة إلى استناد العدم إلى وجود المانع أصلاً، فجعل المانعيّة لا يترتّب عليه فائدة بوجه.

وأمّا ثانياً: فلأنّه على تقدير اتّحاد الرتبة وعدم ثبوت التقدّم والتأخّر، لا معنى أيضاً للجمع بين الاعتبارين; لاستلزامه اللغويّة وعدم ترتّب الأثر; لأنّه مع أحد الاعتبارين يتحقّق ما هو المقصود في البين، ولا يبقى حاجة إلى الاعتبار الآخر وتشريعه، فالجمع بين الشرطيّة والمانعيّة ممّا لا سبيل إليه.

الجهة الرابعة: في أنّه بعد عدم إمكان الجمع بين الشرطيّة والمانعيّة، ولزوم الالتزام بأحد الاعتبارين، لابدّ من ملاحظة أنّ الروايات الواردة هل يكون ظهورها في المانعيّة أقوى، أو العكس، أو لا تكون أقوائيّة في البين؟ والظاهر بعد ملاحظة ما عرفت⁽¹⁾ هو الأوّل; لأنّه ظهر لك أنّ ظهور الروايات في المانعيّة غير قابل للإنكار. وأمّا ظهورها في الشرطيّة، فقابل للمناقشة

بل المنع، وبذلك تصير أدلّة المانعيّة أظهر من أدلّة الشرطيّة، ولابدّ من الالتزام بالمانعيّة.

الجهة الخامسة: في أنّه بعد ثبوت المانعيّة لابدّ من ملاحظة أنّ أدلّتها هل تكون ظاهرة في المانعيّة الواقعيّة مطلقاً، من دون أن تكون مقيّدة بصورة العلم بالمانع، وكون الشيء من أجزاء غير المأكول، أو أنّها تكون مقيّدة بذلك؟

وقد ذكرنا⁽¹⁾ في بعض المقدّمات أنّ البحث المعروف في اللباس المشكوك إنّما يبتني على كون المانعيّة على تقديرها ثابتة بوصف الإطلاق; لما مرّ⁽²⁾ من أنّ النزاع فيه إنّما هو في الحكم الظاهري، وأنّه هل هو الجواز أو العدم، بعد الفراغ عن ثبوت الحكم الواقعي مطلقاً، إلاّ أنّه حيث يظهر من جماعة، منهم: المحقّق القمّي، والفاضل النراقي إنكار المانعيّة المطلقة⁽³⁾، واختصاصها واقعاً بصورة العلم، لابدّ لنا من البحث في هذه الجهة أيضاً، فنقول:

عمدة الوجوه التي استند إليها لهذا القول ثلاثة:

الأوّل: ما عن المحقّق القمّي (قدس سره) من أنّ الأدلّة الدالّة على مانعيّة غير المأكول وإن لم تكن مقيّدة بصورة العلم من جهة دعوى الوضع أو الانصراف، إلاّ أنّ المستفاد من صحيحة عبد الرحمن ـ الدالّة على عدم لزوم الإعادة على من صلّى في أجزاء غير المأكول جهلاً ـ هو اختصاص المانعيّة بصورة العلم; لعدم

إمكان اجتماع المانعيّة المطلقة، والإجزاء والصحّة في صورة الجهل، فالصحيحة تقيّد دائرة المانعيّة بغير صورة الإجزاء، وتصير النتيجة اختصاصها بصورة العلم، وهو المدّعى⁽¹⁾.

أقول: مراده من الصحيحة ما رواه عبد الرحمن بن أبي عبدالله قال: سألت أبا عبدالله (عليه السلام) عن الرجل يصلّي وفي ثوبه عذرة من إنسان أو سنوّر أو كلب، أيعيد صلاته؟ قال: إن كان لم يعلم فلا يعيد⁽²⁾.

وتقريب دلالتها أنّ محطّ السؤال وإن كان هي حيثيّة النجاسة الثابتة في العذرة المشتركة بين عذرات الإنسان والسنوّر والكلب، لا حيثيّة غير المأكوليّة الثابتة في الأخيرين فقط; لما عرفت⁽³⁾ من خروج الإنسان عن أدلّة مانعيّة غير المأكول نصّاً وانصرافاً، إلاّ أنّه بعد ملاحظة أمرين يستفاد من الصحيحة حكم الحيثيّة الثانية أيضاً.

الأوّل: كون السؤال بلحاظ التعبير بالإعادة ظاهراً في أنّ المفروض وقوع صلاة في الخارج في شيء من العذرات المذكورة في الصحيحة. ومن المعلوم أنّ الصلاة الخارجية الواقعة في عذرة واحد من الأخيرين يكون الخلل فيها من كلتا الحيثيّتين.

الأمر الثاني: أنّ الجواب دالّ على عدم وجوب الإعادة في صورة الجهل