(صفحه520) مقام اخبار را عبارت از «فرد معيّن در واقع و مجهول نزد مخاطب» بدانيم، ولى ما در بحث تعريف مطلق گفتيم: مسأله اطلاق و تقييد، فقط در رابطه با ماهيات نيست، بلكه اطلاق و تقييد، در مورد جزئيّات نيز مطرح است. مثالى كه در آنجا مطرح كرديم، مسأله فرق بين واجب مطلق و واجب مشروط ـ بر اساس نظريه مشهور ـ بود. در آنجا گفتيم: اگر مولا بگويد: «إن جاءك زيد فأكرمه»، اكرام زيد، به صورت واجب مشروط مطرح است ولى اگر بگويد: «أكرم زيداً»، اكرام زيد، به صورت يك واجب مطلق مطرح است. مشهور ـ در مقابل شيخ انصارى (رحمه الله) ـ قيد مجىء را در رابطه با مفاد هيئت ـ يعنى وجوب اكرام ـ مى دانند و معتقدند هيئت، داراى معناى حرفى است و به نظر مشهور، حروف داراى وضع عام و موضوع له خاص مى باشند، يعنى موضوع له آنها جزئى است. پس طبق نظريه مشهور، هيئت ـ با وجود اين كه معنايش جزئى است ـ مقيّد به مجىء زيد شده است. اگر مسأله تقييد و اطلاق، تنها در ارتباط با ماهيات و كلّيات باشد، پس اطلاق و تقييد در مسأله واجب مشروط چگونه توجيه مى شود؟
بنابر نظريه شيخ انصارى (رحمه الله) ـ كه مجىء را قيد براى مادّه مى داند ـ نيز اين مسأله قابل توجيه نيست، براى اين كه، اكرام اگر چه كلّى است ولى وقتى به جزئى اضافه شود، جزئى مى شود و اكرام جزئى نمى تواند مقيّد به مجىء شود.
در نتيجه ما نبايد دايره اطلاق و تقييد را تنها در مورد كلّيات بدانيم بلكه اطلاق و تقييد در مورد جزئيات نيز مطرح است، و حتّى نوع قيودى كه در كلام واقع مى شود، مربوط به امور جزئيّه مى باشد. مثلاً «يوم الجمعة» در جمله «ضربت زيداً يوم الجمعة» قيد براى «وقوع ضرب خارجى بر زيد» است و «وقوع ضرب خارجى بر زيد»، امرى جزئى است.
پس به مرحوم آخوند مى گوئيم: بر فرض كه ما بپذيريم كه نكره در مقام اخبار دلالت بر يك جزئى مى كند ولى جزئى بودن مدلول نكره منافاتى با اطلاق ندارد. بدون شكّ بين جمله «جاءني رجل» و «جاءني رجل عادل»، از نظر اطلاق و تقييد فرق وجود دارد. در حالى كه مورد اين اطلاق و تقييد، نكره در مقام اخبار است كه به

(صفحه521) نظر شما (مرحوم آخوند) دلالت بر يك فرد معيّن در خارج مى كند.
ثالثاً: مرحوم آخوند اگر چه در اين جا نسبتى كه به مشهور داده شده را ردّ مى كند و تصريح مى كند كه مطلق هيچ گونه قيدى ـ حتى قيد سريان و شمول ـ نمى تواند داشته باشد، ولى در بحث مقدمات حكمت تعبيرى مى آورد كه با اين تعبير منافات دارد. ايشان در آنجا مى گويد: از آنچه گفته شد ظاهر گرديد كه «در مطلق، هيچ قيدى ـ حتى قيد سريان و شمول ـ مطرح نيست». ولى اگر ما بخواهيم قيد سريان و شمول را پيش بياوريم، بايد از طريق قرينه اى مقاليّه يا قرينه اى حاليّه و يا قرينه حكمت (= مقدّمات حكمت) اين معنا را استفاده كنيم.(1)
لازمه اين حرف اين است كه اگر مولا بگويد: «أعتق رقبة» و همه مقدّمات حكمت وجود داشته باشد، رقبه داراى سريان و جريان مى شود، هر چند اين قيد از ذات رقبه استفاده نشده بلكه به كمك مقدّمات حكمت استفاده شده است.
در اين جا لازم است ببينيم آيا اگر ـ مثلاً ـ در «أعتق رقبة» مقدّمات حكمت تمام شود، نتيجه اين مى شود كه ما زايد بر ماهيت رقبه، قيدى اضافى پيدا كنيم؟
به عبارت ديگر: مرحوم آخوند در بحث گذشته تصريح كردند كه «مطلق، بر چيزى جز ماهيت دلالت ندارد و هيچ قيدى ـ حتى سريان و شمول ـ همراه آن نيست». ولى در اين جا مى خواهند بفرمايند: اگر مولا بگويد: «أعتق رقبة» و مقدّمات حكمت تمام باشد، «رقبه»، تقيّد به قيد سريان و جريان پيدا مى كند، هر چند اين قيد از ذات رقبه استفاده نشده بلكه به كمك مقدّمات حكمت استفاده شده است.
در حالى كه با توجه به دو مطلب (2) زير در مى يابيم كه نتيجه مقدّمات حكمت، «تقيّد ماهيت به قيد سريان و جريان» نيست.
مطلب اوّل: در بعضى از موارد، بين مسأله مدلول وضعى با مسأله اتحاد خارجى،

---

(صفحه522) خلط پيش مى آيد. مثلاً قضيّه «زيد إنسان» بر مبناى اتحاد در وجود خارجى ـ و اين كه موضوع، يكى از مصاديق خارجى محمول است ـ قضيّه درستى است. امّا لازمه اتحاد در خارج اين نيست كه «انسان» از جهت لفظى و وضعى هم بر «زيد» دلالت كند. اين معنا اصلاً معقول نيست كه ماهيت «حيوان ناطق» بتواند از خصوصيّات فرديّه زيد حكايت كند. «حيوان ناطق» در مقام دلالت، سر سوزنى از مفاد خودش نمى تواند پا فراتر بگذارد. در مثال «رقبه» نيز اگر چه بر مبناى اتحاد در وجود خارجى و حمل شايع، هم قضيه «الرقبة المؤمنة رقبة» و هم قضيه «الرقبة الكافرة رقبة» صحيح است ولى اين بدان معنا نيست كه از نظر دلالت لفظى نيز رقبه دلالتى بر رقبه مؤمنه يا رقبه كافره داشته باشد. مفهوم رقبه اصلاً ارتباطى به كفر و ايمان ندارد. مقام دلالت وضعى در محدوده همان معناى موضوع له است و سر سوزنى از آن تجاوز نمى كند. بله، در استعمال مجازى ـ كه به نظر مشهور، استعمال در غير ما وضع له است ـ ممكن است رقبه در «رقبه مؤمنه» يا در « رقبه كافره» استعمال شود، ولى بحث ما در استعمال حقيقى است.
بنابراين نبايد بين مدلول وضعى با اتحاد خارجى خلط پيش آيد. گاهى دو عنوان به صورت عموم و خصوص من وجه هستند و در ماده اجتماع خود اتحاد وجودى دارند ولى بين آن دو عنوان به قدرى فاصله وجود دارد كه هيچ گاه انسان از يكى از اين عناوين به ديگرى انتقال پيدا نمى كند، مثلاً بين عنوان صلاة و غصب، در مسأله صلاة در دار غصبى، اتحاد وجودى پيدا مى شود ولى اين گونه نيست كه عنوان صلاة، حكايت از عنوان غصب كند يا عنوان غصب، حكايت از عنوان صلاة كند.
مطلب دوّم: اختلاف بين اصالة العموم و اصالة الاطلاق، فقط در مضاف اليه آن دو نيست كه يكى مضاف اليهش «العموم» و ديگرى «الاطلاق» باشد. بلكه بين اين دو عنوان، اختلاف اساسى وجود دارد.
اصالة العموم، اصل عقلايى لفظى و مستند به وضع واضع است. در حالى كه اصالة الاطلاق مستند به مقدّمات حكمت است.
(صفحه523) منشأ جريان اصالة العموم در {أوفوا بالعقود} اين است كه «العقود» جمع محلّى به «ال» است و واضع جمع محلّى به «ال» را براى عموم وضع كرده است. به همين جهت اصالة العموم ـ كه شعبه اى از اصالة الظهوراست ـ حكم مى كند كه با {أوفوا بالعقود} بايد معامله عموم كرد و در هر موردى كه دليل بر تخصيص قائم نشده باشد، بايد به مقتضاى اصالة العموم عمل شود.
امّا جريان اصالة الاطلاق در {أحلّ اللّه البيع}، مربوط به مقدّمات حكمت است و مقدّمات حكمت، ربطى به مسأله وضع و دلالت وضعى ندارد.
يكى از مقدّمات حكمت اين است كه مولاى حكيم عاقل مختار متوجّه، در مقام بيان تمام مرادش باشد. و ما بزودى خواهيم گفت كه مقصود از «مراد» در اين جا مراد جدّى نيست بلكه مراد استعمالى است، تا منافاتى با تقييد نداشته باشد. و در حقيقت، اين جا مولا در مقام اين بوده كه ضابطه اى بيان كند، امّا در {أوفوا بالعقود} ضابطه به نحو عموم بيان شده ولى در {أحلّ اللّه البيع} به نحو اطلاق بيان شده است. ولى در ضابطه بودن و در مرجعيّت ـ و اين كه در صورت شك در تقييد يا تخصيص بايد به اين ها مراجعه شود ـ فرقى بين اين دو وجود ندارد.
مقدّمه دوّم اين است كه قرينه اى بر خلاف، وجود نداشته باشد.
مقدّمه سوّم اين است كه قدر متيقّن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد.
وقتى مقدّمات حكمت، تحقّق پيدا كرد، عقل حكم مى كند كه «مطلق رقبه، تمام الموضوع است» و اين مسأله ربطى به دلالت لفظى وضعى ندارد. و بر فرض كه در حكم عقل ترديد شود، مسأله را در ارتباط با عقلاء پياده مى كنيم. ولى در هر صورت، اصالة الاطلاق مربوط به مقدّمات حكمت است و ربطى به وضع و دلالت  ندارد.
حال كه بين اصالة العموم با اصالة الاطلاق فرق وجود دارد، مى گوييم: دراصالة الاطلاق چون پاى دلالت لفظى مطرح است، مسأله حكايت از افراد نيز مطرح است
(صفحه524) ولى حكايت آن حكايت اجمالى است.(1) امّا در باب اطلاق، اصلاً پاى حكايت از افراد در ميان نيست، نه حكايت اجمالى و نه حكايت تفصيلى. در «أعتق الرقبة» از چه طريقى مى توان پاى افراد را به ميان آورد. «رقبه» بر نفس ماهيت وضع شده و مقدّمات حكمت هم مى گويد: «تمام الموضوع، نفس ماهيت است». پس دلالت بر افراد از كجاست؟
بنابراين، اين مطلب مرحوم آخوند كه مى گويد: «به كمك مقدّمات حكمت، ما مسأله شيوع و سريان را استفاده مى كنيم» كلام درستى نيست. شيوع و سريان از كجا استفاده مى شود؟ لفظ رقبه كه بر چيزى جز نفس ماهيت وضع نشده است. مقدّمات حكمت هم دلالت لفظى درست نمى كند، بلكه مى گويد: «تمام مراد استعمالى مولا نفس طبيعت است» پس مسأله افراد و شيوع و سريان مستند به چيست؟
در نتيجه اطلاق به معناى شمول و ارسال ـ هر چند به نحو بدلى ـ نيست تا نتيجه مقدّمات حكمت، همان چيزى باشد كه از الفاظ عموم استفاده مى شود. الفاظ عموم، ناظر به افراد است ـ هر چند اجمالى باشد ـ ولى مطلق، هيچ نظارتى ـ هر چند اجمالى ـ نسبت به افراد ندارد. معناى مطلق اين است كه «تمام الموضوع براى حكم مولا، عبارت از نفس ماهيت است.» لازمه اين معنا اين است كه در «أعتق الرقبة» اگر ما هر فردى از افراد اين ماهيت را آزاد كنيم، امتثال تحقّق پيدا كرده باشد. يعنى اگر كسى از ما سؤال كند «چرا ـ در مقام امتثال ـ رقبه كافره را آزاد كرديد؟»، در پاسخ مى گوييم: «چون حكم روى طبيعت رفته و رقبه كافره، مصداقى براى طبيعت رقبه است». امّا در باب عموم وقتى گفته مى شود «أكرم كلّ عالم» و ما زيدِ عالم را اكرام

---