(الصفحة 76)
و اخرى من حيث الحكم.
امّا من الجهة الاولى فقد ذكر صاحب الجواهر ان هذا الفرض ساقط لانه لا يخلو طريق من محاذات ميقات من المواقيت اذا لم يمرّ على نفس الميقات لانّها محيطة بالحرم، و مراده ان المواقيت كانها واقعة في دائرة محيطة بالحرم و كل جزء من اجزائها امّا ان يكون ميقاتا او محاذيا له و لا يتصور جزء فاقد للوصفين فهذا الفرض ساقط من البين.
اقول: بعد وضوح ان المراد بالمحاذاة ما يصحّ الاحرام منها لا مطلق المحاذاة و ان لم تكن كافية في صحة الاحرام انه يمكن تصوير الفرض بالاضافة الى الطرق الثلاثة: الهوائى و البحرى و البرّى.
امّا من طريق الهواء المتداول في هذه الازمنة بالنسبة الى كثير من الممالك الاسلامية سيّما مملكة ايران الاسلامية الواقعيّة فواضح انه يمكن بل يقع غالبا ان الطيارة لا تمرّ على ما يحاذى الميقات لان مرورها من فوق الميقات قلّ ما يتفقو ان قلنا بكفاية الاحرام من المحاذى من الفوق، و مرورها من فوق المحاذى لا يجدى لان الاعتبار بمحاذى الميقات لا بما يحاذى المحاذى و عليه فالراكب على الطيارة لا يمرّ على ميقات و لا على محاذيه نوعا.
و العجب من الفقهاء المعاصرين انهم كيف لم يتوجّهوا الى امكان الفرض من هذا الطريق و وقوعه نوعا و تسلموا ما افاده الجواهر من سقوطه مع وجود هذا الطريق في زمانهم دون زمانه.
و امّا من طريق البحر فمن الواضح ان جميع طرق البحر المنتهية الى جدّة ليست بنحو تبلغ الى محاذى الميقات و لا يكون الطريق منحصرا بما يسلك من اليمن حتى يكون في طريقه محاذاة يلملم او بما يأتى من قبل المغرب حتى يكون في طريقه محاذاة الجحفة فاذا سلك طريقا من غير هذين الطريقين فلا محالة لا يكون فيه
(الصفحة 77)
محاذاة لشىء من المواقيت اصلا.
و امّا من طريق البرّ فسقوط الفرض مبنى على سعة دائرة المحاذات من جهة الشمول لجميع المواقيت و عدم الاختصاص بحذاء الشجرة و من جهة الشمول للمحاذى البعيد و عدم الاختصاص بخصوص القريب و نحن و ان اخترنا السعة من الجهة الاولى لكن لم نقل بها من الجهة الثانية بل قلنا بالاختصاص بالقريبو عليه فلا يسقط الفرض اذا كان المحاذى بعيدا و لذا اورد على السيد (قدس سره) في العروة حيث جمع بين ما اخترناه في الجهة الثانية و بين سقوط الفرض تبعالصاحب الجواهر (قدس سره).
و قد تحصل مما ذكرنا في هذا المقام امكان الفرض و وقوعه خصوصا بالاضافة الى طريق الهواء نوعا فاللازم البحث في حكمه.
و امّا من الجهة الثانية و هي الحكم فاللازم اوّلا ملاحظة ان المواقيت التي وقّتها رسول الله (صلى الله عليه وآله) و قام دليل كفاية المحاذاة على سعتها و شمولها للمحاذى و عدم الاختصاص بخصوصها هل يكون مرجع توقيته (صلى الله عليه وآله) ايّاها الى لزوم المرورعليها بالاضافة الى قاصد الحج فهى كسائر المشاعر و المواقف كعرفات و مشعر يجب على المكلف ان يأتيها من اىّ مكان كان فاللازم على المكلف المرور على الميقات او المحاذي للاحرام و مرجع التوقيت الى هذا او انّ معنى التوقيت يرجع الى قضية تعليقية و هى انه لو مرّ المكلف القاصد للحج عليه لا يجوز ان يتجاوز عنه من غير احرام و لكن المرور عليه ليس بواجب فعلى الاوّل يكون الواجب على من نزل من الطائرة في جدة ان يأتى ميقاتا من المواقيت او ما بحكمه فيحرم منه كما انه على الثاني لا يجب عليه ذلك لعدم مروره على الميقات على ما هو المفروض.
و قد ورد في روايات المواقيت تعبيران ربما استفيد منهما الاحتمال الاول:
احدهما: ما ورد في صحيحة الحلبي عن ابي عبد الله (عليه السلام) من قوله (عليه السلام)
(الصفحة 78)
بعد بيان المواقيت التي وقّتها رسول الله (صلى الله عليه وآله): و لا ينبغي لاحد ان يرغب عن مواقيت رسول الله (صلى الله عليه وآله)(1).
ثانيهما: ما ورد في صحيحة على بن جعفر عن اخيه (عليه السلام) من قوله (عليه السلام) بعد بيان تلك المواقيت: فليس لاحد ان يعدو من هذه المواقيت الى غيرها(2).
اقول: الاستفادة المذكورة من التعبيرين غير واضحة امّا التعبير الثاني فربّمايكون ظاهره التعدي من هذه المواقيت الى الغير و جعل الغير ميقاتا في مقابل المواقيت التي وقتها الرّسول (صلى الله عليه وآله) و لا دلالة له على لزوم الرجوع الى الميقات بعد عدم مروره عليه اصلا و امّا التعبير الاوّل فهو و ان لم يكن بهذه المرتبة من الظهورالاّ انه ايضا لا دلالة له على لزوم الرجوع المذكور لان الرغبة و الاعراض عن مواقيت الرّسول مرجعها الى جعل ميقات مقابلا لتلك المواقيت و امّا المرور من طريق لا يكون فيه ميقات و لا محاذاة فلا دلالة له على عدم الجواز الاّ اذا رجع الى الميقات و احرم منه.
و بالجملة فلا ظهور للتعبيرين فيما استفيد منهما و يؤيد عدم الظهور امران:
احدهما: ان لزوم العود و الرجوع الى الميقات لم يذكر في كلام المتعرضين لفرض من لم يمرّ على ميقات اصلا بصورة الاحتمال ايضا فضلا عن القول الذي به قائل بل ترى ان مثل صاحب الجواهر يقول ان فيه احتمالين بل قولين:
الاحرام من ادني الحلّ و الاحرام من مقدار اقرب المواقيت الذي هو مرحلتان كمااختاره جماعة منهم الشهيد الثاني في المسالك في تفسير عبارة الشرايع المتقدمة في مسئلة المحاذات و لم يحتمل لزوم العود الى الميقات و الرجوع اليه مع كون هذين التعبيرين الواقعين في روايات المواقيت بمرئى و منظر منهم و ليس ذلك الاّ لاجل

---

(الصفحة 79)
انهم لم يفهموا منهما كون المواقيت كسائر المواقف التي يجب الاتيان اليها بل اللازم فيها الاحرام منها او من محاذيها مع المرور و العبور.
ثانيهما: انه ان كان المراد من التعبيرين عدم جواز الاحرام من غير المواقيت الخمسة التي وقّتها رسول الله (صلى الله عليه وآله) كما يؤيده التعبير في الصحيحة الاولى بمواقيت رسول الله (صلى الله عليه وآله) مع التصريح في صدرها بانها خمسة و في الصحيحة الثانية باسم الاشارة فمن الواضح جواز الاحرام من غيرها كادنى الحل بالاضافة الى العمرة المفردة خصوصا بناء على ما قدمناه من الجواز بالاضافة الى من لم يمرّ على ميقات اصلا و كمكة بالاضافة الى احرام حج التمتع او حج القران او الافراد بالنسبة الى اهل مكة و قسم من المجاورين كما انه يتعين الخروج الى الجعرانة بالاضافة الى المجاور الذى لم يتبدل فرضه.
و ان كان المراد منهما عدم جواز الاحرام من غير مطلق المواقيت التي وقّتها الرّسول (صلى الله عليه وآله) فمن الواضح ان ادنى الحلّ من جملة تلك المواقيت و قد مرّ في بعض الروايات انّ الصادق (عليه السلام) اجاب عن اعتراض سفيان عليه بانه لم يأمراصحابه بالخروج الى الجعرانة بانّها وقت من مواقيت رسول الله (صلى الله عليه وآله) و عليه فلا دلالة للتعبيرين على لزوم العود الى خصوص واحد من المواقيت الخمسة كما هو ظاهر.
و كيف كان فلا دلالة للتعبيرين في الروايتين على لزوم الرجوع الى الميقات على من لم يمرّ عليه اصلا و بعد ذلك فاللازم ملاحظة القولين في المسئلة فنقول:
امّا القول بلزوم الاحرام من مقدار اقرب المواقيت فقد استدل له بان المحرمين من المواقيت الخمسة يشتركون في احرام هذا المقدار سواء احرم من ابعد المواقيت و هو مسجد الشجرة او من اقربها او من اوسطها و عليه فاللازم الاتصاف بهذاالعنوان و لا يتحقق الاّ بالاحرام من المقدار المذكور.
(الصفحة 80)
و يرد عليه ان اشتراك المحرمين من تلك المواقيت في الاحرام في ذلك المقدارلا يستلزم وجوب الاحرام منه بالاضافة الى غير المحرمين من تلك المواقيت كما هو ظاهر.
و امّا القول بلزوم الاحرام من ادنى الحلّ الذى استظهره السيّد (قدس سره) في العروة فقد استدلّ له بالروايات الدالة على عدم جواز دخول الحرم بلا احرام او عدم جواز دخول مكة كذلك و المراد منهما واحد لعدم ثبوت حكمين بعد كون الحرم محيطا بمكة و هى واقعة فيه بضميمة اصالة البرائة عن وجوب الرجوع الى المواقيت الخمسة او الاحرام من مقدار اقرب المواقيت.
و يرد عليه ان اجراء اصالة البرائة في بعض اطراف العلم الاجمالى بثبوت التكليف ممنوع لمعارضته باصالة البرائة في غيره مع ان اجراء اصالة البرائة عن وجوب الاحرام من الميقات او من مقدار اقرب المواقيت لا يثبت لزوم الاحرام من ادنى الحلّ بوجه.
هذا مع ان المقام من موارد دوران الامر بين التعيين و التخيير لان الاحرام من الميقات يجزى قطعا و الاحرام من غيره مشكوك الاكتفاء و قد حققنا في الاصول ان جريان اصالة البرائة فيه و ان كان محتملا الاّ ان الظاهر جريان اصالة الاحتياط المقتضية للاخذ بالمعيّن فاذا شككنا يوم الجمعة ان الواجب بعد الزوال هل هو خصوص صلوة الجمعة او هى مع صلوة الظهر بنحو التخيير فالواجب هو الاخذ بالمعين و الاتيان بصلوة الجمعة نعم هذا بناء على ما اخترناه في الواجب التخييرى من انه سنخ من الوجوب غير سنخ الواجب التعيينى و امّا بناء على ساير المبانى فيه فيختلف الحكم و التحقيق في محلّه.
ثم ان مسئلة الدوران بين التعيين و التخيير غير مسئلة دوران الامر بين الاقل و الاكثر الذى اختار المشهور فيه جريان البرائة و غير مسئلة الدوران بين العام